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冰川思想库研究员 | 陈季冰

靖康巨变，建炎南渡。经历了山崩地裂般的灾难和混乱之后，幸存的人们在未被蹂躏的南方土地上艰难地重建王朝。

究竟是什么酿成了“靖康之难”？便成了这时候压在所有人心头的一个无比沉重的问号。而要解决这个问题，审视、评价和反思50年前的那场变法以及它所留下的政治遗产，又成为了一个绕不过去的话题。

人们发现，那个几十年前凭一己之力撕裂了大宋朝野的伟岸身影并没有稍稍远去。相反，他激发了时空跨度更广、层次也更深的痛彻争论。

如果说，在开阔而繁华的汴梁，人们的争论基本上聚焦于王安石新政的现实得失，那么，在局促而精致的临安，这种争论就上升到了治乱兴替的历史高度。

偏安一隅的南宋政治和思想世界，用余英时先生的话来说，此后进入了“后王安石时代”。一种在北宋初年已经孕育和萌芽的崭新学说渐渐兴起于政治的废墟之上。以后，又经过近百年的曲折奋斗，终于定型并集大成。

虽然那时距离“崖山时刻”已经没有多少年了，但我们这些后来人都知道，作为传统儒学的一种更生，或“2.0版”，程朱理学非但没有在崖山陪葬，相反还完成了华夏神州的重新大一统，并在以后七百年里一点一滴渗透到社会生活的每一个方面，塑造着每一个中国人的精神家园。

历史在那一刻永远改变了航向。

01

今天，即便在王荆公最忠实的捍卫者中间，大概也不会有多少人将他视作一个大思想家或大学问家。人们是从政治和文学两个维度来看待他的。在思想学术的殿堂里，王安石与同朝代的周敦颐、张载、程颢、程颐、朱熹、陆九渊……明显不在一个层面上。

然而如果能够穿越回到千年以前的话，你会吃惊地发现，那时思想学术的版图与我们今天看到的迥然相异。在他的时代以及他身后很长一段时间里，王安石首先是以一位“伟大导师”的形象出现在天下读书人面前的。甚至直到南宋中叶，他的影响依然绵延不绝。

与中国古代的所有儒者一样，王安石深信不疑的是，要实现善治，首先就要掌握真正的儒家要义，也就是经学，并融会贯通其精髓。这项“重大思想理论工作”，早在他还只是一个籍籍无名的地方小官时，就已经开始默默耕耘了。

嘉祐元年（1056），素以热心提携后辈的伯乐著称的文坛领袖欧阳修诗赠王安石曰：“翰林风月三千首，吏部文章二百年。老去自怜心尚在，后来谁与子争先？……”以李白诗和韩愈文章做参照，对比渐渐老去的自己，对这位新星在文坛的未来寄予厚望。诗中的“翰林”说的是李白，他当过翰林学士；“吏部”代指韩愈（前人亦有说谢眺的，似不足信），他晚年曾官居吏部侍郎。

王安石酬答诗云：“欲传道义心虽壮，强学文章力已穷。他日若能窥孟子，终身何敢望韩公？……”以孟子自诩，表白自己志在思想学术和政治，而不在文学。

某种程度上说，王安石把自己在思想学术领域的建树看得比政治成就更重。自视极高的他从来没有怀疑过，自己正在打开一个新的“三代之治”，熙宁变法只不过拉开了这个黄金时代的序幕而已，并不值得特别夸耀，而自己建构起来的思想理论体系才是具有更久远价值的。

一种颇有说服力的解释认为，熙宁七年夏天王安石第一次坚辞宰相之职回到金陵，除了厌倦于愈演愈烈的政争之外，另一个很重要原因就在于他急于摆脱繁琐政务，腾出精力专心致志完成《三经新义》这部书。

八年二月他之所以爽快地接受第二次宰相任命，神速北上赴任，也是因为此时这部书已经在其子王雱和吕惠卿等人的共同参与下完成训释。

《三经新义》包括《周官义》二十二卷、《诗义》二十卷、《书义》十三卷，其中王安石本人亲笔修成的《周官义》为最重要，也被他自己视为变法的理论依据和指南。

王安石真诚地相信《周礼》是“周公致平之迹”的真实记录，也相信“其法可施于后世”。不过他反对教条式地看待“先王之政”，主张“法其意”而非“法其形”，这也是他花那么大力气亲撰《周官义》的目的。用现在的话来说，就是与时俱进地发展儒家经典学说，使其能更好地服务于当代社会现实。

《三经新义》成书后，立刻得到了一向视王安石为导师的宋神宗的全面肯定。他说：“今谈经者言人人殊，何以一道德？卿所撰经义其以颁行，使学者归一。”于是迅速在全国颁行，并被确立为科举考试的标准答案。

凭借着政治权力的背书，“荆公新学”或曰“王学”，在北宋思想理论界取得了压倒性优势。“安石《新义》行，士子以经试于有司，必宗其说，少异，辄不中程”。

今天亦有学者认为，正是“王氏之学”官方正统地位的确立，标志着儒家经学的“汉学时代”的真正结束和“宋学时代”的全面展开。“一时学者，无敢不传习，主司纯用以取士，士莫得自各一说，先儒传注，一切废不用。”

王安石后来又对这部《三经新义》做过多次修订，看得出来，他是以极其严肃的态度对待这项“理论创新”工作的。而在同时代的儒者眼中，《三经新义》和王安石的另一部《易义》的确都是重大理论成就，在有宋一代儒者口中始终誉多于毁，虽政敌也不例外。

理学大师朱熹就曾说过：

王氏新经尽有好处，盖其极平生心力，岂无见得著处？因举书中改古注点句数处，云：“皆如此读得好。此等文字，某尝欲看一过，与摭撮其好者而未暇。”

朱熹大概是王安石身后近千年中最重量级的一位批评者了，他对新法基本上是全盘否定的，但仍对《三经新义》如此推崇，况且在朱熹的时代，王安石作为政治家的名声已经一落千丈，由此可以想见这王氏其人及其书在宋代的学术地位。

▲朱熹故里（图/图虫创意）

王安石一生的学术著述颇丰，除了上面两部最重要的治经解经著作之外，尚有《易传》、《淮南杂说》、《洪范传》、《老子注》、《论语解》、《孟子解》、《字说》、《性说》等，还有像《楞严经疏解》这样研究佛学的著作，惜乎今多亡佚，后人无从窥其全貌。

事实上，今天已经没有什么人关心的“王学”之创立，要早于变法。宋仁宗后期，年纪虽不大但已“暴得大名”的王安石曾在金陵等地开坛讲道，从其游的学子甚众。这是所谓“荆公新学”的孕育期。

我们完全可以将王安石的学术视作他推行新法的理论基础，而在时间顺序上，“王学”的成型与传播要远早于变法。这确实是一次由“科学的理论”作指导的政治实践。

熙宁间王安石执政，力推新法的同时，专门在朝廷设局修经义，当时不少学者参与其事，并成为其学派中人。尤其是《三经新义》在全国统一颁行并被当作科考标准答案后，王氏“新学”瓜熟蒂落，并顺理成章地成为官方之学。

“元祐更化”期间，虽然新法尽废、蔡確、章惇、吕惠卿等新党人士也先后遭罢黜，但除了这些法令与人事的变动之外，统摄当时思想界和科场的“王学”的地位并未受到动摇。

元祐初年拜相的司马光曾对经王安石改革后的科举考试及《三经新义》表示过一些不满，并把闲居讲学的程颐提拔到朝廷中，充任皇帝身边的经史指导讲师及智囊（崇政殿说书、知经筵事，程颐的兄长程颢则未及到任就已不幸去世），但他在位几个月就去世了，未及对“王学”发起太多实质性攻击。

因此，在反对新法最烈的整个元祐年间，虽然王安石的施政遭到了否定，但“王氏之学”在思想界和科场的支配地位基本故我。身处此局中的时人聚焦的重点是现实政治，离得稍远一些的思想学术问题，要到他们的后继者那里才变成重要议题。

“绍述”间新党挟新法卷土重来。绍圣元年，王安石配享神宗庙庭。此后自崇宁直至靖康年间，去世多年的王安石的形象被日益抬高和神化，王学的地位也定于一尊、臻于极点。

甚至南渡后的最初几十年里，“王学”的势力依然一家独大。

南宋王朝的第一代君主宋高宗赵构和他的继任者宋孝宗赵昚都不喜欢王安石，都一再表现出企图否定王学的立场。无奈权相秦桧执政首尾长达近20年（1131-1132；1138-1155），而他是王安石新法及其学说的忠实护法。被金人的铁马金戈吓破了胆的高宗急于求和，十分有赖于善于同金人打交道的秦桧，所以不得不在并非最紧迫的意识形态问题上作出妥协。

秦桧当道之时，科举取士仍主王氏“新学”，二程道学则一再遭到打压。虽然民间的不同声音越来越响，但王学在朝廷中的势力和地位仍无明显动摇的迹象。宋高宗能够做的也就是表面上佯装鼓励“百花齐放”，对倡导“王学”以外的其他学术的人加以一些保护而已。他完全没有能力去彻底否定“王学”。这种状况一直延续到孝宗朝的中后期。

文化相对于政治所具有的更加绵延悠长的特征由此可见。一种思想理论的传统和空气一经形成，即使是强大的政治力量，想要彻底改变它也是很难的，短期内更是不可能的。

清人全祖望曾给予王安石的经学以极高评价，他在续补黄宗羲《宋元学案》中指出，王安石倾注极大心血的《周礼新义》绝不是为变法而随意剪裁的一件意识形态外衣，就像后来的许多“主义”那样。逻辑上正相反，王安石的新法实践恰恰是从他的经学研究中伸张出来的，他对自己在经学领域的探索怀有诚挚的信念。

全祖望的看法是比较客观的：虽然南宋后王学成为绝学，不复有人问津，但它曾经的确是与道学/理学分庭抗礼的显学。仅仅因为这个缘故，后来治经者也不应如此忽视王学。不过这已是纯粹的学术、甚至学术史专业领域的事了。

今天，二程兄弟已被理所当然地视为理学（也称“道学”，但一般来说，“道学”的指涉范围更大，它还将“心学”也包括在内）的伟大先驱和奠基人。所谓“程朱理学”，没有“程”就不会有“朱”。但他们兄弟二人自己身处的时代却是“荆公新学”的霸权时代，他们没有能够看到自己的学说崛起并取而代之。

这是下一个世纪的故事了。

02

现代读者在研读中国古代思想史的时候，很难不生出这样一个强烈的疑问：儒学在唐末、五代和北宋初年进入所谓道学（或理学）阶段后，其关注的重点日益向内，转入“心性之说”，这看起来是非常不可理解的。

按理说，宋代是华夏文明历史上国势积弱、版图最小的一个朝代，有志之士正应在“外王”方面大展宏图，然而当时占据主导地位的思想文化学说却反而进一步转向“内圣”。

用现在的话来说就是，主流的意识形态完全不能适应那个时代迫切的现实需要。在最需要奋起抗争、“胸怀世界”的时候，人们却反而专注于“回省内心”。很多现代人还每每为之一叹，叹息中华文明因此而在中世纪时错失了一次绝好的迈向现代和对外扩张的机会。

对于这个令人费解的问题，余英时先生在《朱熹的历史世界》一书中提出了一种令人信服的解释。他认为，理学的发轫与兴起与王安石变法有直接关系。在很大程度上，二程道学是在与王安石“新学”的长期竞争和奋斗中逐渐成型的。这种路径深刻影响了它的内容和气质。

道学（理学）的孕育者和重要先驱们，比如有“宋初三先生”之称的胡瑗、孙复、石介，以及更为著名的“北宋五子”——周敦颐、邵雍、张载、程颢、程颐，皆是王安石同时代人，也大多与王安石有或多或少的交集。

▲位于江西赣州四贤坊的周敦颐人物塑像（图/图虫创意）

相对来说，胡瑗、石介、周敦颐等几位年岁稍长，与王安石没有过什么直接冲突。程颢大概是他们中同王安石相处得最好的一个，这应该是得益于他出众的品格涵养，当然他对新法的态度也比较模棱两可。但作为一个相当紧密的学术团体，他们几乎全都是反对新法的保守派，区别只在于程度上的轻重缓急。

这就决定了所谓道学在政治立场上从一开始就站在了“王学”的对立面。不过，这其中的关系又是非常复杂的。

若简单梳理一下这群北宋道学家们对这场轰轰烈烈的变法的看法，我们会发现一条虽然曲折但却很清晰的脉络——

一方面，他们无不对王安石能够赢得这样“得君行道”的机遇表达了由衷的钦佩和艳羡。我在前文中已经提到过，“致君尧舜”是两千多年来深深诱惑着一代又一代儒家士大夫的终极政治理想。这样的机会历史上很少真正出现过，唯独王安石得到并把握住了。也因为这个缘故，道学家们尽管对王安石的新法评骘甚严，但对他的德行与才华大都评价非常高，对王安石其人的仰慕之情也毫无掩饰。

《二程遗书》中记载的数条论及王安石的言论，都流露这种复杂情绪。例如，当程颐感慨“君臣不相遇，则政治不兴”时，其现实背景无疑是宋神宗与王安石之间的君臣遇合。他还说过这样的话：

问:“荆公可谓得君乎？”曰：“后世谓之得君可也，然荆公之智识，亦自能知得。”

而他的隔世弟子朱熹在记录他的话时则说：“伊川最说得公道，云‘介甫所见，终是高于世俗之儒’。”

道学家们大多赞叹王安石出众的德才见识和惊人的人格魅力，是这次伟大的“君臣相遇”的基础。后来朱熹在《跋王荆公进邺侯遗事奏藁》中写道:“独爱其纸尾三行，语气凌厉，笔势低昂，尚有以见其跨越古今，斡旋宇宙之意。甚矣！神宗之有志而公之得君也。”可见王安石在他心目中占据了多么崇高的地位。

然而另一方面，道学家们又都坚决认为，王安石的变法实践是错误和有害的。而其错误的根源则出在他的理论基础，也就是二程说过的“安石之学不是”“未得其方”。他们无不痛惜一次千载难逢的“致君行道”的契机因此被辜负，且致使现实政治的败坏。

朱熹总结得最简洁明了：“论王荆公遇神宗，可谓千载一时，惜乎渠学术不是，后来直坏到恁地。”

因此，为救王学之不逮，北宋道学家们迫切需要建立一套“正确的理论”，用于指导政治现实。程颢、程颐兄弟二人比王安石年轻十多岁，他们孕育和形成自己的理论学说也比王学略晚。很明显，他们所开创的道学是对他们认为错误的王学的一种学术上的回应。他们自己后来曾说过这样的话：

“今异教之害，道家之说则更没可辟，唯释氏之说衍蔓迷溺至深。……然在今日，释氏却未消理会，大患者却是介甫之学。……如今日，却要先整顿介甫之学，坏了后生学者。”

南宋理学家张栻（南宋“中兴名相”张浚之子，著名理学家，“湖湘学派”代表人物，世称“南轩先生”。与朱熹、吕祖谦齐名，时称“东南三贤”。）也说过：“介甫之学乃是祖虚无而害实用者，伊洛诸君子盖欲深救兹弊也。”

在当时，这既是学术问题，更是迫切的现实需要。

与历史上所有儒家信徒一样，北宋道学家们也都抱有这样一种诚挚的信念：“经世致用”的“外王”目标之实现，是正确的“内圣”之道的外在投射。而作为一次“外王”的努力，熙宁变法之所以以失败告终，根源就在于王氏新学的“内圣”理论建立在错误的基础之上。

沿着这条思想路径，道学家们在政治上与王安石分裂之后，转而更加沉潜于“内圣之道”。

另外，在后来半个世纪中的绝大多数时间里，他们事实上也失去了政治话语权，客观上也只能从政治转向学问。但余英时先生分析说，道学家们深入探究“内圣外王之道”的根本动机，仍然是为秩序的重建作更长远的准备。用今天的话来说，就是他们希冀为将来的政治实践奠定牢固的理论基础。

其实，何止王安石变法，道学家实际上认为，上古“三代”以后的全部历史都是“天下无道”。而天下之所以无道，归根结底在于过去的人对“道”的认识是错误的，或至少是不完善的。在这一点上，不惟张载、张戬兄弟和程颢、程颐兄弟是这么认为的，王安石也是这么认为的。只不过双方各自坚信，正确的“道”在自己这一边，内容截然不同而已。

南宋以后，政治现实发生了翻天覆地的变化，朝野上下面临的迫切问题也不再是革新，而是救亡图存和“恢复”大业，但思想学术依然在熙宁后形成的这个框架内继续演进。

一方面，这是儒家政治哲学的既有结构决定的；另一方面，至少在南宋建政的最初二三十年里，“荆公新学”仍然牢牢占据着官方意识形态的“主阵地”。它仍是高耸在二程道学面前的首要障碍，对它展开更深层次的讨论和批判，仍是南宋道学家们的首要任务。

王安石变法是一次彻底失败的政治实验，这是南宋道学家的一条基本共识，不管他们对王安石的看法有多么大的分歧。

▲图/图虫创意

极端排斥王安石的张栻说:“熙宁以来人才顿衰于前，正以王介甫作坏之故。”

敬仰王安石其人而反对其政、其学的朱熹说，王安石“学术不正当，遂误天下。”

就连王安石的抚州同乡、南宋思想家中最同情他的陆九渊（象山先生）也不得不承认，“荆公之学，未得其正。”

……

在他们眼里，王安石拥有那么好的“天时地利人和”，却与王道善治失之交臂，根源就在于他缺乏“科学的理论武装”。

不过，由于面对的实际问题改变了，学术争论的大背景也随之改变了。到了张栻、朱熹、吕祖谦（南宋著名理学家，仁宗时代名相吕夷简六世孙）和陆九渊的时代，具体地剖析王安石新法的得失、甚至辩论王安石自己宣称的那些新法背后的直接理论依据，已失去大部分意义。

新一代道学家需要在百年前先师们的基础上，建构更为宏观、抽象、逻辑上有机、自洽的本体论和认识论。沿着这条路径，他们后来逐渐发展出了一整套关于宇宙万物和社会人生的包罗万象的复杂的思辨哲学和信仰体系。

由周敦颐发轫、二程兄弟创立的道学，历经近一百多年曲折而艰难的传承、发展与弘扬，到朱熹的时代终于完成了集大成。它在与所谓“荆公新学”的激烈竞争中不断壮大，并最终将一度看似已经一劳永逸地掌握了终极真理的王氏新学永远地挤出了儒家思想学术的道统。

理学宗师朱熹曾喟然感慨，假如“得君行道”的那个人是程颢，也就是说，如果神宗将改革大任托付给同样具有非凡人格魅力的明道先生，而不是交给王安石的话，那么天下早就大治了。

然而程颢错失的是熙宁一时，赢得的却是后世近千年的官方钦定“真理”标准。历史是那么的充满戏剧性。

03

如果放到更宽宏的视野中去审视，王安石“新学”本身实际上也是“唐宋变革”之际传统儒学嬗变的一部分。后来人称之为“新儒学”或者“第二期儒学”，以区别于“传统儒学”，即孔孟时代的原始儒学和董仲舒以后的官方儒学（汉学）。

新儒学本是一个内容宽泛、支脉繁多的思想学术运动，北宋诸子中观点立场就多有差异。例如，同为反变法保守派的张载（横渠先生）所创立的“关学”，与二程兄弟的“洛学”便有不小的出入。因“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”这句响彻千载的名言，张载之名传颂至今。

到了南宋，思想学术上的分野更加凸显。除了北宋道学的延续之外，还有更加注重“经世致用”的陈亮“永康学派”和叶适“永嘉学派”等。而在道学范畴内部，又分出朱熹领导的“理学派”（重视“道问学”“格物致知”在先）和陆九渊开创的“心学派”（强调“尊德性”“发明本心”为首）。

南宋末，特别是元朝以降，在政治权力的加持下，官方学说因科举考试标准而逐渐收窄到程朱理学这一脉，它在儒学“道统”中的正统地位也得到正式确立，其他大多数学派渐渐湮没不闻。不过，“象山心学”依然传承不绝，对程朱理学形成强大竞争。很大程度上得益于三百多年后明代王守仁（阳明先生）的卓越贡献，心学后来得以大放异彩，并成为理学不可或缺的补充。

置于这样一个学术谱系中，当今研究中国中古思想史的学者大多将王安石“新学”同二程道学一起归入“唐宋新儒学运动（或思潮）”范畴。还有人甚至认为，广义地说，称“荆公新学”为道学的一个分支，亦无不可。现代著名的马克思主义理论家侯外庐先生便把二程“洛学”与王安石“新学”分别称为“道统心传式的理学”与“新义式的理学”。他认为，不管程朱理学如何反对王安石变法及其“新学”，但从思想史源流的角度说，二者之间的共同点远远多于它们与“传统儒学”之间的共同点。

这一点从程颢、程颐兄弟在关于变法的政治立场中亦可窥见一斑。如我在前文中多次述及的，程颢与他的政治盟友司马光完全不同，他并不一概否定新法，甚至还曾亲身参与其中，展现出“道学家”中极罕见的包容和变通精神。这除了因为他政治嗅觉非常灵敏之外，更为根本的是二程的思想观念。这里顺便解释一下，事实上，“道学先生”并非现在才遭到嘲讽和批判，它从一开始就是一个带有明确贬义的词，是传统儒生用以嘲讽和贬低那些动辄高谈“道德性命”的新儒学人士的。

北宋中叶，儒学一分而为新旧两派。撇开纯粹的理论问题，对于政治现实，“新儒学”主张全面而彻底的更新；而“传统儒学”则反对这种“激进”立场，强调提高传统政治治理的有效性。“庆历新政”就是它的目标，可能也是它的极限。司马光曾说，“治天下譬如居室，弊则修之，非大坏不更造”，就是这种传统儒学政治观的典型体现。

很明显，在变革问题上，二程兄弟实际上是站在王安石一边，与司马光更多继承的“传统儒学”相对立。当然，在指导如何变革的理论基础，也就是涉及“内圣”层面时，二程与王安石之间不可调和的冲突立刻凸显。

▲中国国家博物馆藏司马光像（图/图虫创意）

如果我们能够从已被抽离具体时空背景的抽象化的历史叙事中脱身出来，努力进入彼时彼地的现实人际交往中，那么王安石与新儒学运动之间的关系就更加昭然若揭。今人大多公认周敦颐是理学（道学）的开创先驱，他也是二程兄弟的授业老师。王安石与周敦颐可谓相互倾慕。嘉祐五年（1060年）夏，两人在京城相会。据说，王安石对这位年长自己四岁的学者充满了崇敬之心，以至于周敦颐离开后竟寝食不思，久久沉浸回味于濂溪先生带给自己的启悟之中。

由此可见王安石与“道学中人”的交往关系。说得更简单一点，他曾经就是他们中的一员，后来的政治纷争才使他被排除在“道学家”谱系之外。

我非哲学出身，对道学/理学进行深入讨论乃我学力所不逮，也不是本文的主要旨趣。这里只能简要概述一下王氏新学与道学的三个基本共同点。

首先，它们都对传统章句训诂之学采取否定态度，主张探究“义理”，喜欢高谈“道德性命”“义利情欲”这些宏大抽象的问题。明末清初学者费密甚至认为，宋代“道德性命”之学其实皆源自王安石，正是他启发了后来的二程兄弟。在他看来，二程与王安石之间并无根本区别。

“然二程与安石稍异者，不过‘静坐’‘体验’‘会活泼泼地’气质之性耳，一切道德性命臆说，悉本安石焉。……安石、程、朱，小殊而大合，特未尝就数家遗书细求耳！”

其次，它们都大量借鉴和融合了佛学理论。王安石之好佛是人所共知的，在那个主流意识形态对佛学并不算很友好的时代，他在皇帝面前公开宣称，释氏之学与儒学本质上是一回事。晚年息影于金陵的他更是潜心修佛，最后把皇家出钱为他修建的一处宅子也捐给了佛寺。然而，道学家们对佛学的研究可能比王安石的更深，到南宋时尤甚，例如陆九渊，其佛学造诣达到了令人惊叹的程度。他们在建构新儒学宏大精深的哲学体系时借用了大量佛学元素。区别在于，道学家不像王安石那样愿意兼收并蓄，他们研究佛学的目的主要是为了排佛，并重建儒学本位。

某种程度上可以说，我们今天看到的宋明理学是传统儒学在受到外来的佛学思潮强大冲击之下的一种应激和回应。用今天的话来说，理学家们是“批判性地研究佛学”，为的是重新确立儒学的“理论自信”，使之更加牢固地“占领意识形态主阵地”。但它采取的不是拒斥和对抗，而是吸纳与融合的方法。所以我经常喜欢用这样一个比喻来形容理学：一座用佛学“砖瓦”和佛学“营造法”砌成的儒学大厦。

比朱熹晚一辈的金朝诗人和学者赵秉文说：

“自王（安石）氏之学兴，士大夫非道德性命不谈，而不知笃厚力行之实，其蔽至以世教为‘俗学’。而‘道学’之蔽，亦有以中为正位，仁为种姓，流为佛老而不自知，其蔽反有甚于传注之学。此又不可不知也。”

站在批判的角度，他将王安石的新学与道学视为一体，并且揭示了它们与佛老学说的密切关系。

第三，它们都高扬孟子的地位。自唐朝韩愈以下，孟子在儒学道统中的地位不断抬升。现代人普遍认为，正是理学的兴起促成孟子从众多儒家先师中脱颖而出，赢得了“亚圣”地位。这话当然是不错的，然而不应该忽略的一点是，王安石比大多数理学家更早提倡孟子，也是北宋倡孟子最力者，“荆公新学”对《孟子》一书格外重视。

事实上，在这一点上，道学人士与王安石之间的共同语言也比他们同司马光的更多。在儒家经典中，王安石非常重《孟子》而轻《春秋》，司马光则持相反意见，他曾在《起请科场札子》中表达过这种观点。同属保守派的范纯仁（范仲淹之子，尝从理学先驱胡瑗、孙复学）则公开向司马光指出，“《孟子》恐不可轻”。

当然这里面也有不同侧重点。王安石更多重视孟子的民本主义经济思想，范纯仁就曾批评说，王安石“言财利则背孟轲”；道学家们，特别是南宋后，多是阐发孟子的“义利之分”和“养气说”等人格道德修养层面的精义。

南渡以后，王学与程学此消彼长，“荆公新学”渐失人心而“二程洛学”地位日益上升。绍兴二十五年（1155年）王学“护法”秦桧之死是决定性的转折点，但即便如此，洛学仍远未上升为官方意识形态，只是摆脱了长期遭官方压制、乃至封杀的厄运而已，王学在政坛和学术界的势力又维持了一段时间。直到宋孝宗乾道年间（1165-1173），由于当时的大学者张栻、吕祖谦、朱熹等人的勉力提倡，程学才逐渐占领了科举这个最重要的阵地。到淳熙年（1174 -1189）以后，道学/理学彻底取代王氏之学，终成显学。

这个过程中最直接的原因无疑是因为两位奸相蔡京和秦桧的名声实在太臭了，令王安石新学受到连累。在“北宋五子”中，之所以后来二程地位独高，一个非常重要的原因也在于，绍述以后元祐党人遭到长期压制和迫害，反变法领袖司马光早已不在世，程颐逐渐成为了不满章惇、蔡京们专断统治的天下士人共同的精神领袖。在北宋末年即入仕、亲历靖康之变、后来又在建炎四年仅三十岁时就拜相的范宗尹曾说：“安石学术本不至是，由蔡京兄弟以绍述之说敷衍被曼，浸失其意。”范宗尹是中国历史上罕见的一位“少年宰相”，后受秦桧排挤而遭贬，去世时才三十七岁，其言相当公允。

更为深层的原因在于，王安石新学高度聚焦于政治，可以说就是新法的理论依据，为他的变法而服务。因此，一旦新法的政治气候不再，他的学术也就失去了最根本的依托。程颢和程颐兄弟早年虽也积极投身政治，但政治理想受挫后以讲学为业，潜心学术，其学术也就不再囿于单纯的现实政治。尤其是活得更久的程颐，后来发奋向内发展，建构起了一套宏大的形而上学体系，政治内容反而退到了次要的地位。更准确地说，政治是道学/理学巍峨大厦中的一个方面，不仅不是它的全部，甚至只是它的“内圣之学”向外投射的一个自然结果。所以，理学的发扬和传播并不高度附丽于某一种特定的政治氛围。

当然，最重要的原因还在于二程道学一脉在南宋时代涌现出了一批光耀万世的隔世弟子，如张栻、朱熹、吕祖谦、陆九渊等，其中尤以朱熹为最。以前有句话叫做“天不生仲尼，万古如长夜”。同样，若天不生朱子，则所谓“程朱理学”绝对不会有后来这样的影响力，很大程度上整个中国历史也不会是后来这个样子。

04

理学的兴起赋予了后来中国人一套完备无缺的秩序，从宇宙万物到个体生命、从政治治理到社会人生。

至此，一切各安其位、皆有安顿、井井有条。但它的代价便是一个日趋内向和静态的社会。随着理学的无孔不入，历来长于史学的中国人也越来越失去时间感，失去汉唐年代曾经波澜壮阔的向外和求变的冲动与敏感。

历史终结了。

刘子健先生在其《宋代中国的改革》一书的结尾提出了一个发人深省的问题：“它是否掩盖了一个官僚制国家的生活真相，从而抑制了后来的中国人思考政治体制问题？”

王安石变法是儒家政治框架内最后一次试图通过外在的制度变革来达至善治的努力，变法的失败，特别是对这种失败的检讨与反思，让人的内在道德修养提升成为了唯一的替代方案。此后的所有现实政治中就只剩下了这种理学正统方案，也就是刘子健所称的“道德主义方案”。

它关闭了制度改革之门。直到19世纪末的戊戌年，这扇尘封已久的坚固大门才被东西方新旧帝国主义的坚船利炮强行轰开。

我经常觉得，理学的集大成者朱熹是王安石在千年历史长河中不多见的真正“知音”。相比与同时代的最大政敌司马光和后来那些人云亦云的批判者和称颂者，王安石身后一百多年的朱子才是了解荆公最深刻的。他们二人都对“天下无道”的政治社会现实怀有强烈不满，也都希望掀起一场全方位、根本性的彻底变革，只是他们经过上下求索而寻找到的方向与路径却南辕北辙。

为了实现“三代之治”，王安石希望在政治、经济和文化所有领域展开一场激烈的制度改革，目的是建立一个强大的政府及其高效的运作；朱熹所代表的理学或新儒学则从王安石失败的地方出发，再次确认和重申了儒家政治哲学的基本教条：善治的基础是一个具有道德自我完善能力的统治精英阶层。

站在今人的立场看，王安石变法在这方面所蕴含的现代性和前瞻性甚至比新法中那些闪烁着现代经济特征的元素更加令人印象深刻。

写于2022年1月3日-21日

【参考书目】

《宋史》（“中国断代史系列”），陈振著，上海人民出版社2020年8月第1版；

《中国文学史》，台静农著，上海古籍出版社2017年4月第1版；

《朱熹的历史世界》，余英时著，三联书店2004年8月北京第1版；

《苏轼研究》，王水照著，上海人民出版社2019年5月第1版；

《中国通史》，吕思勉著，上海人民出版社2014年6月第1版；

《宋代中国的改革——王安石及其新政》，【美】刘子健著，张钰翰译，北京世纪文景文化传播有限责任公司2022年1月第1版；

《南宋儒学建构》，何俊著，上海人民出版社2021年7月第1版；

《唐宋之际儒学转型研究》，徐洪兴著，上海人民出版社2018年10月第1版；

《稽古至治——司马光与〈资治通鉴〉》，姜鹏著，上海人民出版社2019年11月第1版；

《欧阳修和他的散文世界》，洪本健著，上海古籍出版社2017年4月第1版；

《王安石——立于浊流之上》，【日】三浦国雄著，李若愚、张博译，上海人民出版社2021年6月第1版；

《北宋士人交游录》，方健著，上海书店出版社2013年11月第1版；

《司马光新传》，程应鏐著，上海人民出版社2016年7月第1版；

《王安石传》谈股票配资网，梁启超著，上海人民出版社2016年6月第1版。

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